joi, 21 februarie 2013

OMUL DE AZI, ÎNTRE LUME, FAMILIE ȘI BISERICĂ, de la refuzul realității existenței lui Dumnezeu, la acceptarea lumii ca realitate

de Pr. Protopop Vasile GAFTON





Dar cei nouă unde sunt?
Nu s-a găsit să se întoarcă
si să dea slavă lui Dumnezeu
decât numai acesta,
 care este de alt neam?
(Lc. 17,17-18)

Posibilitatea existenței unui sens în condițiile lipsei de sens și ale (i)realității lumii de azi

Realitatea constituită din condițiile pe care lumea contemporană le oferă existenței umane drept cadru de dezvoltare este una ambiguă, confuză și, în anumite cazuri, poate, chiar ostilă, fapt care determină ființa umană, marcată de urmările păcatului adamic să resimtă din plin povara vieții de zi cu zi ca pe o obligație de a simți zilnic gustul morții[1].
Așa stând lucrurile, nu putem să nu ne întrebăm în ce condiții și din ce motive mai putem simți noi, ca oameni, astăzi, că suntem mânați de ceva lăuntric, de ceva din interiorul nostru, să dăm slavă lui Dumnezeu?
Ei, bine, complexitatea situațiilor în care omul este constrâns să existe în lumea de azi face ca răspunsul la întrebarea anterioară să fie nu tocmai ușor de formulat și, probabil, cu atât mai greu de acceptat. Însă, problema serioasă pe care o implică formularea sau nu a unui răspuns la întrebarea de mai sus este legată, pe de o parte, de o altă întrebare și anume: suntem capabili noi, oamenii de azi, să mai simțim ceva?, iar,  pe de altă parte, de acceptarea sau neacceptarea/refuzul întrebării în sine.
Referitor la întrebarea dacă mai simțim ceva, trebuie spus cu certitudine că, indiferent de ceea ce reușim sau nu să facem în viață, sentimentul permanent care ne încearcă este acela de frustrare existențială[2].  Oare, de ce?
 În privința acceptării sau neacceptării/refuzului existenței lui Dumnezeu, a prezenței Lui dătătoare de sens în viața noastră și a adoptării unei atitudini de supunere doxologică față de El poate să se nască o altă nedumerire: de unde, până unde, această întrebare? Simplu. De la atitudinea aproape permanentă și aproape constant observabilă a omului de azi, de a refuza categoric aceste evidențe, cum ar fi existența lui Dumnezeu și posibilitatea unei relații personale și responsabile cu El, ca urmare a prezenței providențiale a Lui în existența lumii și a omului.
Desigur, refuzul, din punctul de vedere al unui comportament social politicos este o atitudine care se traduce sau se interpretează de cele mai multe ori prin etichetarea celui care îl practică drept antipatic și, în orice caz, lipsit de minimum de maniere și nedemn de încredere. La aceasta se poate adăuga, eventual, și zicala populară, care, referindu-se la mediul familial care i-a transmis o educație carențială celui care refuză, sună cam așa: Cine refuză e de neam prost!
De altfel, lumea de azi cultivă în mod preponderent neîncrederea. Nimeni nu mai crede în nimic, toți se fac a crede, înțelegând că totul nu-i decât un joc al refuzului oricărei credințe, un joc în care singura normă îndeobște acceptată este regula duplicității. Numai că, în anumite condiții, mai devreme sau mai târziu se dovedește că, jocul acesta meschin dă greș. De ce? Pentru că, lipsa oricărei credințe sau lipsa totală a credinței atrage lipsa sensului vieții.
O viață fără credință se golește încetul cu încetul de sine însăși, își pierde rațiunea de a fi. O viață care nu este conștientă că există printr-un Altul care îi conferă sens și, pentru alții, cărora trebuie să se lupte să le confere sens, se închide în sine și sucombă pentru că nu mai reușește să se integreze în planul larg al existențelor personale, care nu o mai iau în calcul ca și existență pentru că ea refuză să le ia în calcul ca existențe.
O singură realitate poate garanta cu adevărat păstrarea sensului propriei identități, a propriei existențe și acea realitate este Biserica. De ce? Deoarece Biserica este lumea transfigurată de prezența lui Dumnezeu. Fără prezența lui Dumnezeu în interiorul ei, lumea nu poate să-și confere singură realitate sie-și, și nici oricărei alte existențe care se raportează la ea pentru a primi sens. Lumea, așa cum este ea astăzi, poate oferi doar o aparență a existenței, a realității, a sensului.
Lumea, care se identifică întru totul cu societatea de azi, anulează, golește de conținut și de sens viața umană. Chiar dacă, aparent, lumea își sporește și își diversifică în continuu ofertele, ea nu face decât să transforme omul - benefeiciarul ofertelor de nerefuzat ale lumii - într-un obiect rece, perfect angrenat mecanismelor ei. Ceea ce încearcă să realizeze lumea într-un mod cât mai ferm cu putință este refuzul oricărei forme de spiritualitate, însă, fără a avertiza pe cei cărora le servește într-un ambalaj tentant această perspectivă lipsită de raportarea la Dumnezeu, că, refuzând ceea ce refuză lumea, refuză, în fond, Viața.
Cum poate fi denumită o astfel de perspectivă? Am putea răspunde sentențios: lepră. Pentru că, așa cum lepra determină pierderea progresivă a părților din trupul afectat, tot la fel, omul - care își constituie identitatea prin refuzul existenței lui Dumnezeu și prin acceptarea alimentării propriei ființe doar cu lumea - constată cum dispare încet, încet, într-o masă impersonală și amorfă.
Omul, cu discernământul propriei existențe diminuat, acceptă absolut toate ofertele lumii care-l smulg lui însuși și, făcând aceasta, suferă. Totuși, în miezul acestei lumi care oferă și oferă și iar oferă omului, fără încetare, spre consum, tot ce îi este de trebuință și tot ce nu îi este de trebuință, acesta,  acceptând lumea ca fiind singura realitate își pierde identitatea, este pur și simplu depersonalizat și suferă, prin faptul că, își pierde total capacitatea de a simți mulțumirea[3]. Mai mult decât atât, majoritatea celor care suferă din pricina crizei de identitate sau a pierderii propriei identități nu știu de unde poate să le vină aceasta și, în consecință, ignoră posibilitatea de a ieși din această criză, mulțumindu-se să alerge în continuare tot spre lume, cu soluțiile ei facile, de scurtă durată.
Omul, nu vrea să își asume responsabilitatea propriei persoane sau/și a propriei identități pentru că nu și-o mai construiește ei, nu mai muncește el la ea, ci, o primește în dar gata fabricată. Nemaisimțind că trebuie să fie responsabil pentru propria identitate, el încearcă fel și fel de eschive, se ascunde în mulțimea impersonală și suferă acolo, împreună cu ceilalți, pentru identitatea pierdută sau abandonată, însă, nu face absolut nimic pentru a și-o recâștiga. Nu are forța de a refuza (și nici nu știe cum să refuze) lumea și, atunci, pentru că trebuie să refuze ceva sau să renunțe la ceva, refuză încrederea în Dumnezeu. Însă, omul care se îndepărtează de Dumnezeu este un om bolnav, care suferă de o boală existențială[4]. Care este caracteristica acestei boli? Căutarea în mod exclusiv a bunăstării materiale, în detrimentul bunăstării spirituale sau metafizice, fapt care duce în final la acel sentiment de frustrare existențială sau, altfel spus, de nefericire ontologică[5].
Nu e de mirare că, în atare condiții, omul nici nu mai știe, dar nici nu mai vrea să accepte cine este el cu adevărat. Din acest motiv, vine un moment în viața lui în care trebuie să învețe să refuze la ceea ce nu îi este de folos în mod real. De fapt, din ceea ce îi oferă azi lumea - o lume care începe să semene tot mai mult cu un lagăr de concentrare - omul ar trebui să refuze aproape  tot, pentru a începe să-și readucă aminte cine este cu adevărat și să creadă din nou în sine, apoi, crezând în sine, să înceapă să îi accepte pe ceilalți și pe Dumnezeu. Care este riscul refuzului de a refuza la lume? Acceptarea pierderii propriei identități datorită refuzului acceptării existenței lui Dumnezeu.
Cu toate acestea, rămâne în permanență o rază de nădejde și o umbră de speranță, păstrate tocmai în suferința umană, deoarece suferința stă la baza oricărei creații[6]. Tocmai de aceea, lucrul pe care n-ar trebui să-l uite omul, afundat întru totul în vertijul impersonal al situațiilor marcate de frustrare existențială, este faptul că, lui i se poate lua totul, mai puțin un lucru: ultima dintre libertățile umane - respectiv aceea de a-și alege propria atitudine într-un anumit set de împrejurări date, de a-și alege propriul mod de a fi, sau, altfel spus, el își păstrează capacitatea de a decide ce urmează să devină - sufletește și spiritual[7].
Devenirea personală, ieșirea dintr-o statică sau dintr-un vertij fără scop și fără sens sunt, însă, influențate, la rândul lor, și de alți factori, care contribuie la configurarea caracteristicilor persoanei umane. Astfel, genealogia, neamul, familia, sunt cele care contribuie la propria noastră identitate. Îi avem în noi pe toți cei care au contribuit la venirea noastră în lume și, la rândul nostru, transmitem celor care vin după noi zestrea pe care am moștenit-o și, eventual am îmbogățit-o. Aceasta contribuie la nașterea credinței noastre în noi înșine, ca urmași și continuatori responsabili ai credinței celor de dinainte de noi și, ca transmițători ai credinței celor de după noi. Din această credință - a unui șir neîntrerupt de existențe, din care șir facem parte integrantă și noi - se naște sensul propriei noastre vieți.
Privind la toți cei de dinaintea noastră înțelegem că nu existăm nici accidental, nici  pentru că așa vrem noi. Iar, dacă ne îndreptăm atenția spre cei care ne urmează, realizăm că nu putem trăi doar așa cum vrem noi. Și, atunci, ce-i de făcut? Să renunțăm la ceea ce ne-a generat? Să ne contestăm originile și responsabilitatea pentru cei ce vin? Dar, fără acestea, noi cine mai suntem sau cum am mai putea să fim cineva, să avem o identitate în absența lor?
Ori, cel care nu are o identitate înseamnă că nu are nici atâta voință cât este necesară pentru a-și afirma propria persoană ca realitate unică și distinctă de alte realități similare existente în lume, dar, într-o permanentă comuniune cu ele. Afirmarea propriei identități pe fondul lumii este de asemenea un fapt dinamic, o continuă evoluție creatoare de sine, însă, o evoluție ce ar trebui să țină cont de faptul că, nu numai aspirația, dar și idealul trebuie să se schimbe și să se dezvolte pe parcursul evoluției în sine: nu trebuie să fie un scop stabilit, ci o modelare continuă a nevoilor noi de către impulsul care este viața și care este singurul ce dă unitate procesului[8].
Dintre toate realitățile care pot susține și influența pozitiv existența umană, Biserica reprezintă oportunitatea cea mai apropiată ca și structură de ființa umană, deoarece, nici atunci când privim spre identitatea Bisericii, nu trebuie să privim ca spre un trecut încremenit într-o serie de date istorice, culturale şi instituţionale, ci, mai degrabă spre eshaton, spre o lume marcată de noutatea transfigurării pe care o operează Împărăţia lui Dumnezeu asupra lumii. Astfel, Biserica este definită, la rândul ei, ca o realitate dinamică a cărei viaţă este caracterizată de o devenire şi o transformare continue[9].
La rândul ei, eshatologia este definită drept o atitudine dătătoare de sens atât Bisericii, cât şi teologiei și vieții ei, sens care se traduce cel mai potrivit ca o deschidere a istoriei spre eshaton, lucru care duce la poziţionarea omului, a creştinului, într-un spaţiu al intervalului - și al potențialităților, n.n. - unde se configurează toate opţiunile şi valorile lui[10].
Revenind la cele afirmate în debutul demersului nostru, vom spune că, la antipod, situația complicată a omului de azi este originată, din punctul de vedere al evoluției istorice a mentalității umane, în modernism. Modernismul, a dus la apariţia subiectului şi a individului, ca rezultat al dobândirii de către individ a conştiinţei propriei valori, a propriei importanţe în raport cu ceilalţi, valoare şi importanţă proprii care, în pofida contribuţiei pe care religia, tradiţia, limba, comunitatea o aduc la modelarea identităţii persoanei, așa cum arătam și mai sus, îl autonomizează faţă de ceilalți, de comunitate, indiferent dacă această comunitate este bisericească sau locală, neam sau naţiune, etc.[11]
Este un fapt ce problematizează acut, într-o primă fază statutul religiei – care, este o entitate socială –, deoarece, datorită autonomizării individului, aceasta se privatizează şi necesită de acum o înţelegere individuală, o înțelegere ce duce spre epuizarea tuturor nevoilor și aspirațiilor în spațiul folosului, utilității și eficienței individuale[12]. Aici duce decăderea de la persoană la individ și de la comuniunea agapică la autonomizarea individualității, la eșecul total în privința adevărului și a autenticității sale existențiale[13]. Dar, chiar şi în acest context, neprielnic dialogului, există posibilitatea de a opta pentru o soluție mantuitoare, soluţia credinţei creştine autentice. Creştinismul a adus un element radical nou în istorie şi anume, chemarea personală adresată de Dumnezeu prin Fiul Său Iisus Hristos în vederea evanghelizării, chemare personală care creează în acelaşi timp o comunitate[14]. De aici, de la comunitatea de credinţă începând, se poate crea o punte a unui dialog viabil.
Deși grav afectată în ultima perioadă, comunitatea în care dialogul chiar capătă valențe certe în legătură cu posibilitatea accederii la credința/încrederea de a accepta existența celorlalți - și, prin aceasta, realitatea existenței lui Dumnezeu - ca pe un fapt real și benefic este comunitatea familială. Aici, în comunitatea familială, omul simte că are un loc pe care credința i-l face posibil, atâta timp cât, credinţa, implică o conştiinţă de a fi în lume nu singur şi abandonat greutăţilor şi ispitelor, ci, într-o permanentă legătură cu Creatorul, cu Dumnezeu, Care găseşte întotdeauna cele mai potrivite mijloace şi metode pentru ca niciuna dintre creaturile Sale să nu piară în această lume plină de suferință.
Și, tot aici, în familie, se poate experimenta și înțelege cel mai bine faptul că, niciunul nu poate să se retragă din fața răului actual, să-și lase semenii fără ajutor, în timp ce trăim o viață care, deși anevoioasă și austeră, este totuși în chip limpede bună în natura sa[15], ceea ce implică o concluzie tot atât de limpede, anume, că fiecare dintre noi - în cadrul acestei comunități bazate pe comuniunea dragostei izvorâte din încredere n.n. -  este mai mult sau mai puțin responsabil pentru sensul vieții celuilalt[16].
Iată de ce, ajungând în acest punct al expunerii noastre referitoare la complexitatea existenței umane în lumea de azi, realizăm faptul că și personalitatea umană este/a devenit o realitate extrem de complexă. În această realitate, credinţa trebuie să ocupe  un loc de departe deosebit de important, mai important poate chiar şi decât libertatea. Tocmai din acest motiv, eforturile personale ale omului ar trebui să fie orientate măcar spre păstrarea nealterată, dacă nu chiar spre dezvoltarea propriei credinţe.
Rolul credinţei pentru om este atât de important încât, parafrazându-l pe Jean Borella, vom spune că, nimeni nu poate extirpa sacrul (credinţa, n.n.) din sufletul omenesc fără a-l distruge[17]. Astfel, falsificarea credinţei[18], pierderea credinţei sau renunţarea la credinţă reprezintă o formă de sinucidere care se instalează în suflet, sinuciderea fizică putând surveni oricând ca urmare a regresării într-o individualitate aberantă, fiind considerată o dreptate personală şi liber instituită, împotriva dreptăţii lui Dumnezeu.
Însă, viabilitatea formulei de comunitate familială ce menține prin credință integritatea persoanei/eului uman este, credem, cel mai bine conturată în cadrul familiei mari, Biserica.

Eul liturgic, temei al reconstituirii sensului  familial-eclesial al existenței umane

Din punctul de vedere al mult pomenitei societăţi contemporane, omul este o realitate colectivă, obligată, îndrumată sau convinsă să devină o parte integrantă şi armonioasă a societăţii[19]. Atât. Însă, noi ne dorim să vorbim despre un alt fel de om.
Noi ne dorim să vorbim despre un om care își salvează integritatea prin cultivarea credinței în realitatea existenței lui Dumnezeu într-o comunitate familială bazată pe iubire și responsabilitate a fiecăruia pentru ceilalți. Astfel, fiecare din membrii familiei ar putea să afirme perfect valid: Familia sunt eu! aceasta putând foarte bine să însemne: familia este soțul, familia este soţia, familia este/sunt copilul sau copiii, fiecare în parte. Fiecare membru al familiei este familia. De ce? Pentru că fiecare îi are în inima sa pe ceilalți, în iubirea din inima sa îi are pe toţi şi, de asemenea, toţi îl au pefiecare dintre ei în inimile şi în iubirea lor.
Putem exprima aşa ceva? Nu putem. Sau putem!? Am învăţat că putem. Unde? În Biserică. Acolo, eul meu, ceea ce sunt eu şi ceea ce mă exprimă pe mine şi exprimă dorinţele, gândurile, temerile mele,  devine dintr-odată mai mult decât este, devine un eu comunitar, un eu liturgic. Modelul acestui „eu” comunitar/familial este Sfânta Treime, Suprema Comuniune a Iubirii sau Structura Supremei Iubiri, cum o numea părintele Dumitru Stăniloae.
Astfel, Biserica zideşte familia şi familia zideşte Biserica. Biserica găseşte în familia născută prin Taină, leagănul său, locul şi mediul în care se pregătesc noi generaţii de membri ai Bisericii, iar, familia, susţinută şi întărită de harul lui Dumnezeu îşi găseşte împlinirea, iar, împlinirea familiei înseamnă împlinirea omului, salvarea lui dintr-o realitate care singularizează și depersonalizează, anulând în totalitate sensul existenței.
Ce înseamnă acest lucru? Înseamnă că, aşa cum arăta părintele Dumitru Stăniloae în Teologia Dogmatică Ortodoxă, atunci când, în cadrul cultului, eu spun eu, înţeleg prin acest eu pe toţi semenii mei care sunt împreună cu mine rugători pentru lumea întreagă. În Biserică înveţi că eşti mai mult decât ai crezut că eşti/exiști, însă, nu singur, ci împreună cu ceilalţi şi înţelegi că, atunci când spui „eu”, înţelegi, de fapt, „noi”, participarea la evenimentul eclesial însemnând realizarea în mod dinamic al modului Treimic de existență[20].
Acesta este, credem, punctul din care ar trebui pornit atunci când vrem să vorbim despre comunitate. De la dimensiunea familial-eclesială a comunității, de la eul uman, care capătă realitate și autenticitate prin deschiderea prin iubire - în cadrul familiei și al Bisericii - spre toată umanitatea pe care îşi doreşte s-o cuprindă în sine şi, precum un veritabil sacerdot, responsabil de misiunea lui sacră, s-o exprime/prezinte/ofere dinaintea lui Dumnezeu, s-o înfăţişeze lui Dumnezeu spre a fi mântuită și sfințită. Este „gândul lui Hristos”.
Astfel, reluînd întrebarea din debutul expunerii noastre: În ce condiții și din ce motive mai simțim noi, ca oameni, astăzi, că suntem mânați de ceva lăuntric, de ceva din interiorul nostru, să dăm slavă lui Dumnezeu? vom spune că, doar în condițiile în care, fiecare persoană umană din fiecare familie se înțelege ca existență responsabilă pentru ceilalți, ca existență investită cu chemarea de a contribui la viaţa şi misiunea Bisericii.



[1] Christos Yannaras, Adevărul și unitatea Bisericii, trad. din limba greacă de Ierom. Ignatie (Ilie) Trif și Uliniuc Ionuț Dumitru, Ed. Sophia, București, 2009, p. 45
[2] Frustrarea existențială este un concept pe care Viktor Frankl îl utilizează în logoterapie, știința sensului vieții, frustrarea în sine apărând în legătură cu voința de sens a omului, această frustrare provocând, la rândul ei,  nevrozele noogene. În legătură cu aceasta se pot consulta lucrările lui Viktor E. Frankl: Omul în căutarea sensului vieții, trad. din limba engleză de Silvian Guranda, Ed. Meteor Press, București, 2012, și, de asemenea, Teoria și terapia nevrozelor. Introducere în logoterapie și analiză existențială, trad. din limba germană deDaniela Ștefănescu, Ed. Trei, București, 2008
[3] La Viktor E. Frankl, Omul în căutarea sensului vieții, trad. din limba engleză de Silvian Guranda, Ed. Meteor Press, București, 2012, p. 100
[4] Cf. Mitropolit Hierotheos Vlachos, Psihologia existențialistă și Psihoterapia ortodoxă, trad. din limba greacă, introducere și note de Nicușor Deciu, Ed. Bizantină, București, 2007, p. 84
[5] În, Basarab Nicolescu, Michel Camus, Rădăcinile libertății, trad. de Carmen Lucaci, Ed. Curtea Veche, București, 2004, p. 76
[6] Basarab Nicolescu, Știința, sensul și evoluția. Eseu asupra lui Jakob Böhme, Ediția a III-a, trad. din limba franceză de Aurelia Batali, Ed. Cartea Românească, 2007, p. 65
[7] Viktor E. Frankl, Omul în căutarea sensului vieții, op. cit., p. 79
[8] Cf. Bertrand Russel, Misticism și logică și alte eseuri, trad. din limba engleză, Monica Medeleanu, Ed. Herald, București, 2011, p.32
[9] Pantelis Kalaitsidis, Ortodoxie şi modernitate. O introducere, trad. din neogreacă de Florin-Cătălin Ghiţ, prefaţă de Radu Preda, Ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2010, p. 31
[10] Ibidem., p. 32-33
[11] Ibidem., p. 71
[12] Cf. Christos Yannaras, Contra religiei, trad. din limba greacă de Tudor Dinu, Ed. Anastasia, București, 2011, p. 114
[13] Idem., Adevărul și unitatea Bisericii, trad. din limba greacă de Ierom. Ignatie (Ilie) Trif și Uliniuc Ionuț Dumitru, Ed. Sophia, București, 2009, p. 29
[14] Pantelis Kalaitsidis, op. cit., p. 91. Pe de altă parte, provocările şi critica modernităţii fac posibilă existenţa unor teologi şi gânditori ca Barth, Bonhoffer, Cox, Vattimo, al căror punct de interferenţă este situat în propovăduirea unui „creştinism non-religios”, concept cu multiple valenţe interpretative pe care, autorul lucrării din care cităm, Pantelis Kalaitsidis, le trece în revistă, sintetizându-le tocmai în concepţia lui Stavros Zoumboulakis despre „posibilitatea religioasă de a exista religii atee”. Cum? Transformând religia într-un simplu element de identitate etnică sau culturală a unui popor, o parte amemoriei sale  istorice, devine tradiţie şi cultură dar încetează să mai fie un mod de viaţă care se caracterizează îndeosebi prin ascultarea voii lui Dumnezeu şi păzirea poruncilor Lui, încetează să mai fie o luptă pentru credinţă . În, ibidem., p. 122
[15] Cf. Bertrand Russel, op. cit., p. 82
[16] Frédéric Fanget, Sensul vieții. Răspunsurile psihologiei pentru a da sens propriei vieți, trad. din limba franceză de Corina Cojanu, Ed. Trei, București, 2008, p. 92
[17] În Criza simbolismului religios, trad. de Diana Morăraşu, Ed. Institutul European, 1995., p. 11
[18] Într-un articol semnat: Ellie Korotkoff, având titlul: Pastorația creștină și practica psihanalitică, articol apărut în revista Contacts, nr. 182 (1998) și preluat de Ortodoxia, nr. III, 2012, pp. 207-219 în traducerea Măriucăi Alexandrescu, se face referire tocmai la această falsificare a credinței, care, pentru omul de azi nu este uneori decât un amalgam de noțiuni culturale, de amintiri nostalgice din copilărie, de legătură cu strămoșii, dacă nu cumva este ideea superstițioasă că altfel "ne-ar cădea cerul în cap" (...) adevărata credință ia naștere dintr-o întâlnire, o întâlnire directă cu Hristos, ca cea trăită de Sfântul Apostol Pavel pe drumul Damascului, dar în general o întâlnire cu o persoană purtătoare de Hristos.
[19] Mitropolitul Antonie de Suroj, Dumnezeu şi omul, trad. de Luminiţa Irina Niculescu, Ed. Sophia, Bucureşti, 2011, p. 109
[20] Christos Yannaras, op. cit., p. 269

marți, 5 februarie 2013

Profetul Zaharia - 8 februarie



( identificare, context  istoric, profeţii mesianice, 30 de arginţi )


 de Pr. Prof. Ion CIUNGU



A.      Identificare

Am identificat în Biblie următoarele persoane cu numele de Zaharia:

1)    Zaharia ( Zekarya ), fiul lui Iehoiada, care a trăit în sec. IX-VIII î. d. Hr., după cum putem citi la II Paralipomena, cap. 24, v. 20-22,                         ( sau II Cronici, cap. 24, v. 20-22 ).
2)      Zaharia, fiul lui Varahia ( Berechia ), care a trăit în sec. VI î. d. Hr. şi care a lăsat carte scrisă, pe care o avem în Vechiul Testament. ( Zaharia 1,1 )
3)      Zaharia, tatăl lui Ioan Botezătorul, care a trăit în sec. I  î. d. Hr  (Luca 1, 5 ).  În  VIEŢILE SFINŢILOR PE SEPTEMBRIE, ZIUA A CINCEA, putem citi că şi acest Zaharia era fiu al lui „Varahie”.[1]


Am făcut aceste precizări, dat fiind faptul că în Evanghelia după Matei ( cap. 23, v. 35 ), Mântuitorul nostru Iisus Hristos face referinţă la Zaharia, fiul lui Varahia, ucis între templu şi altar.
Cercetătorii biblişti moderni, referindu-se la textul de la Matei 23, 35, fac trimitere la II Paralipomena cap. 24, v. 20-22, unde se spune că Zaharia a fost ucis între templu şi altar, din porunca regelui Ioaş. Zaharia înfruntase , în numele lui Dumnezeu,  pe rege şi pe dregătorii lui, pentru că părăsiseră adevărata închinare, în favoarea idolatriei. Însă problema este că acel Zaharia, ucis între templu şi altar, este fiul lui Iehoiada, nu al lui Varahia. Bibliştii spun că este o confuzie.[2]
VIEŢILE SFINŢILOR PE SEPTEMBRIE, ziua a cincea, referindu-se la Zaharia, tatăl lui Ioan Botezătorul, spun că era fiu al lui Varahie şi că a fost ucis între templu şi altar din porunca lui Irod cel Mare, care dăduse poruncă să fie ucişi pruncii de la vârsta de doi ani în jos. Atunci  bebeluşul care urma să devină Ioan Botezătorul era de vârsta vizată de ucigaşi. Mama lui s-a dus cu el să se ascundă de pericolul morţii. Zaharia era la templu şi nu ştia unde este soţia sa cu pruncul. Soldaţii l-au ucis pentru că au considerat că nu a vrut să le spună unde este pruncul.

Despre Zaharia, fiul lui Varahia, cinstit pe 8 februarie, care are carte în Vechiul Testament este vorba  în cele ce urmează.
Despre acest profet Zaharia aflăm din VIEŢILE SFINŢILOR PE FEBRUARIE, ZIUA A OPTA, că „ a adormit în pace, la adânci bătrâneţi.”[3]


B). Context istoric

În urma păcatelor de idolatrie ale evreilor, Dumnezeu a anunţat prin profetul Ieremia ( cap. 25 ) că vor fi pedepsiţi şaptezeci de ani printre neamuri. Într-adevăr, Ierusalimul a fost asediat de regele babilonian Nabucodonosor în anii 598- 597 î. d. Hr., în timpul regelui iudeu Ioiachim. Oraşul a fost predat şi a avut loc prima deportare a evreilor în Babilon. Au mai urmat încă două, în 588 şi în 582/581. În 588 a fost distrus vestitul templu al lui Solomon din Ierusalim.[4]
În timpul captivităţii babilonice Dumnezeu a vorbit evreilor prin profeţii Iezechiel şi Daniel.
În anul 539 î. d. Hr., Cyrus, regele Persiei cucereşte Babilonul, iar în 538 el permite evreilor din Babilonia să se întoarcă în Ierusalim sub conducerea lui Şeşbaţar.
În perioada 520-515 î. d. Hr., are loc reconstrucţia templului din Ierusalim. Guvernator este Zorobabel, iar mare preot ( arhiereu ) este Iosua. Profeţi în această perioadă sunt Agheu şi Zaharia.


C ).  Profeţii referitoare la Mesia


a) În Iisus se împlinesc profeţiile mesianice ale lui Zaharia şi sunt evidenţiate de evanghelistul Matei.


1) Împăratul călare pe asin ( Zaharia 9, 9;  Matei 21, 5 ).

„Bucură-te foarte, fiica Sionului, veseleşte-te, fiica Ierusalimului, căci iată Împăratul tău vine la tine drept şi biruitor; smerit şi călare pe asin, pe mânzul asinei.” ( Zaharia )

„Spuneţi fiicei Sionului: Iată Împăratul tău vine la tine blând şi şezând pe asină, pe mânz, fiul celei de sub jug. ( Matei )

2) Păstorul evaluat la 30 de arginţi ( Zaharia 11, 12-13 ; Matei 26, 15 şi 27, 9-10 )

„Şi le-am zis: "Dacă socotiţi cu cale, daţi-Mi simbria, iar dacă nu, să nu Mi-o plătiţi. Şi Mi-au cântărit simbria Mea treizeci de arginţi.
Atunci a grăit Domnul către Mine: "Aruncă-l olarului preţul acela scump cu care Eu am fost preţuit de ei". Şi am luat cei treizeci de arginţi şi i-am aruncat în vistieria templului Domnului, pentru olar.” ( Zaharia ).

« Atunci unul din cei doisprezece, numit Iuda Iscarioteanul, ducându-se la arhierei,
A zis: Ce voiţi să-mi daţi şi eu Îl voi da în mâinile voastre? Iar ei i-au dat treizeci de arginţi. »

« Atunci Iuda, cel ce L-a vândut, văzând că a fost osândit, s-a căit şi a adus înapoi arhiereilor şi bătrânilor cei treizeci de arginţi,
Zicând: Am greşit vânzând sânge nevinovat. Ei i-au zis: Ce ne priveşte pe noi? Tu vei vedea.
Şi el, aruncând arginţii în templu, a plecat şi, ducându-se, s-a spânzurat.
Iar arhiereii, luând banii, au zis: Nu se cuvine să-i punem în vistieria templului, deoarece sunt preţ de sânge.
Şi ţinând ei sfat, au cumpărat cu ei Ţarina Olarului, pentru îngroparea străinilor.
Pentru aceea s-a numit ţarina aceea Ţarina Sângelui, până în ziua de astăzi.
Atunci s-a împlinit cuvântul spus de Ieremia proorocul, care zice: "Şi au luat cei treizeci de arginţi, preţul celui preţuit, pe care l-au preţuit fiii lui Israel,
Şi i-au dat pe Ţarina Olarului după cum mi-a spus mie Domnul". »
          ( Matei )

3) Păstorul bătut şi oile risipite ( Zaharia 13, 7 ; Matei 26, 31 ).


„Sabie, deşteaptă-te împotriva păstorului Meu, împotriva tovarăşului Meu, zice Domnul Savaot. Voi bate păstorul şi se vor risipi oile, şi Îmi voi întoarce mâna Mea împotriva celor mici.”
( Zaharia )

„Atunci Iisus le-a zis: Voi toţi vă veţi sminti întru Mine în noaptea aceasta căci scris este: "Bate-voi păstorul şi se vor risipi oile turmei".[5]
                   ( Matei )



b) Mesia sub diferite aspecte ( Mesia cu mai multe feţe ), la Zaharia şi la alţi autori biblici, potrivit cercetătorilor biblişti moderni [6]

- Regele- Mesia, cap. 9, v. 9-10.

“ El împlineşte aşteptarea şi idealul profeţilor despre  « săracii Domnului » [ Sofonie 2, 3;  3, 11-13;  Isaia 49, 13;  57, 15;  61, 1-2;  Psalmul 22, 27 ( în textul ortodox, după Septuaginta e  Psalm 21, 30 ); Psalmul 69, 33-34 ( în textul ortodox  după Septuaginta e Psalm 68, 36-37 )]. Prin programul său de pacificare universală şi prin extensiunea regatului Său el relevă încă idealul regal reprezentat de David şi de Solomon.

- Păstorul cel Bun, cap 11, 4-17;  13, 7-9.

El se leagă mai puţin de ideologia regală decât de modelul Păstorului, reprezentat de Domnul Însuşi în Iezechiel cap. 34, v. 11-22 şi v. 31


- Cel Străpuns, cap. 12, v. 9-14.

„Acest personaj misterios aminteşte de Servitorul ( Robul ) suferind din Isaia  cap. 53.  Ca şi pentru Servitor ( Rob ), sacrificiul Celui Străpuns este sursă de transformare a inimilor ( cap. 12, v. 10 ), de purificare ( cap. 13, v. 1 ). Legătura cu personajul antic regal este amintită prin aluzii discrete la dinastia davidică ( cap. 12, v. 7-8 şi v. 10, 12; cap. 13, v. 1 ). Totuşi gloria mesianică face loc despuierii şi eşecului, sursă de mântuire.
Importanţa dată de Deutero-Zaharia lui Mesia sărac şi umil explică utilizarea acestor aspecte de către evangheliştii Noului Testament, pentru a prezenta rolul şi persoana lui Iisus, în special în patima Sa: Ioan 2, 16; Matei 21, 4-5 şi Ioan 12, 15;   Matei 14, 27 şi Matei 26, 31;  Matei 27, 9-10;   Ioan 10, 12 şi Ioan 19, 37.”




D) Trei  zeci  de arginţi[7]

Din Cartea Ieşirea ( Exod ), cap. 21, v. 32 aflăm că preţul pentru un sclav ( rob ), pe vremea lui Moise era de 30 de sicli de argint.


Cercetătorii, vrând să identifice ce fel de bani au fost aceia pe care Iuda i-a primit de la mai marii preoţilor evrei, sugerează diferite variante.
În cazul că au fost tetradrahme ptolemaice, valoarea ar fi următoarea:
„O drahmă era aproximativ plata pe o zi pentru un muncitor calificat. Deci cei 30 de arginţi – a câte patru drahme fiecare – ar fi comparabili cu aproximativ salariul pe patru luni pentru o muncă calificată la acel timp.”


Expresia „trei zeci de arginţi” a fost folosită de-a lungul secolelor şi este folosită şi azi, „ pentru a acuza politicienii şi artiştii de vânzarea principiilor şi idealurilor lor şi este folosită şi în literatură ca un simbol al trădării.”


            De ex.,  „ la Conferinţa Naţiunilor Unite  privind  Schimbările Climatice din 2009, un vorbitor din Tuvalu a criticat documentul final zicând:  « E ca şi când ni se oferă acum 30 de arginţi pentru a trăda poporul nostru şi viitorul nostru…Viitorul nostru nu e de vânzare. »”


[1] VIEŢILE SFINŢILOR PE SEPTEMBRIE, Retipărite şi adăugate cu aprobarea Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, Ed. a II-a, Editura Mânăstirea Sihăstria, 2005, p. 87. vezi şi Sinaxar 5 Septembrie, http://www.noutati-ortodoxe.ro/calendar-ortodox/sinaxar.php?date=1378353600
[2] LA BIBLE, TRADUCTION OECUMENIQUE DE LA BIBLE, ALLIANCE BIBLIQUE UNIVERSELLE, LE CERF, PARIS 1995, p. 762 ;
[3] VIEŢILE SFINŢILOR PE SEPTEMBRIE, RETIPĂRITE ŞI ADĂUGATE CU APROBAREA SFÂNTULUI SINOD AL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE,  EDITURA MÂNĂSTIREA SIHĂSTRIA, 2005, p. 104. vezi şi Sinaxar 8 Februarie
[4] Anii evenimentelor sunt după  LA BIBLE, TRADUCTION OECUMENIQUE, Tableau chronologique, p. 1823. 
[6] După LA BIBLE,  TRADUCTION OECUMENIQUE… p. 764.
[7]   Thirty pieces of silver, From Wikipedia, the free encyclopedia,  Identity of the coins; Modern usage