de Pr. Protopop Vasile GAFTON
Dar
cei nouă unde sunt?
Nu
s-a găsit să se întoarcă
si
să dea slavă lui Dumnezeu
decât
numai acesta,
care este de alt neam?
(Lc. 17,17-18)
Posibilitatea
existenței unui sens în condițiile lipsei de sens și ale (i)realității
lumii de azi
Realitatea constituită din
condițiile pe care lumea contemporană le oferă existenței umane drept cadru de
dezvoltare este una ambiguă, confuză și, în anumite cazuri, poate, chiar
ostilă, fapt care determină ființa umană, marcată de urmările păcatului adamic
să resimtă din plin povara vieții de zi cu zi ca pe o obligație de a simți zilnic gustul morții[1].
Așa stând lucrurile, nu putem să
nu ne întrebăm în ce condiții și din ce motive mai putem simți noi, ca oameni, astăzi,
că suntem mânați de ceva lăuntric, de ceva din interiorul nostru, să dăm slavă
lui Dumnezeu?
Ei, bine, complexitatea
situațiilor în care omul este constrâns să existe în lumea de azi face ca
răspunsul la întrebarea anterioară să fie nu tocmai ușor de formulat și,
probabil, cu atât mai greu de acceptat. Însă, problema serioasă pe care o
implică formularea sau nu a unui răspuns la întrebarea de mai sus este legată, pe
de o parte, de o altă întrebare și anume: suntem capabili noi, oamenii de azi,
să mai simțim ceva?, iar, pe de altă
parte, de acceptarea sau neacceptarea/refuzul întrebării în sine.
Referitor la întrebarea dacă mai
simțim ceva, trebuie spus cu certitudine că, indiferent de ceea ce reușim sau
nu să facem în viață, sentimentul permanent care ne încearcă este acela de
frustrare existențială[2].
Oare, de ce?
În privința acceptării sau
neacceptării/refuzului existenței lui Dumnezeu, a prezenței Lui dătătoare de
sens în viața noastră și a adoptării unei atitudini de supunere doxologică față
de El poate să se nască o altă nedumerire: de unde, până unde, această
întrebare? Simplu. De la atitudinea aproape permanentă și aproape constant
observabilă a omului de azi, de a refuza categoric aceste evidențe, cum ar fi
existența lui Dumnezeu și posibilitatea unei relații personale și responsabile
cu El, ca urmare a prezenței providențiale a Lui în existența lumii și a omului.
Desigur, refuzul, din punctul de
vedere al unui comportament social politicos este o atitudine care se traduce
sau se interpretează de cele mai multe ori prin etichetarea celui care îl
practică drept antipatic și, în orice caz, lipsit de minimum de maniere și nedemn
de încredere. La aceasta se poate adăuga, eventual, și zicala populară, care,
referindu-se la mediul familial care i-a transmis o educație carențială celui
care refuză, sună cam așa: Cine refuză e
de neam prost!
De altfel, lumea de azi cultivă
în mod preponderent neîncrederea. Nimeni nu mai crede în nimic, toți se fac a
crede, înțelegând că totul nu-i decât un joc al refuzului oricărei credințe, un
joc în care singura normă îndeobște acceptată este regula duplicității. Numai
că, în anumite condiții, mai devreme sau mai târziu se dovedește că, jocul acesta
meschin dă greș. De ce? Pentru că, lipsa oricărei credințe sau lipsa totală a credinței
atrage lipsa sensului vieții.
O viață fără credință se golește
încetul cu încetul de sine însăși, își pierde rațiunea de a fi. O viață care nu
este conștientă că există printr-un Altul care îi conferă sens și, pentru alții,
cărora trebuie să se lupte să le confere sens, se închide în sine și sucombă
pentru că nu mai reușește să se integreze în planul larg al existențelor
personale, care nu o mai iau în calcul ca și existență pentru că ea refuză să
le ia în calcul ca existențe.
O singură realitate poate garanta cu adevărat
păstrarea sensului propriei identități, a propriei existențe și acea realitate este
Biserica. De ce? Deoarece Biserica este lumea transfigurată de prezența lui
Dumnezeu. Fără prezența lui Dumnezeu în interiorul ei, lumea nu poate să-și
confere singură realitate sie-și, și nici oricărei alte existențe care se
raportează la ea pentru a primi sens. Lumea, așa cum este ea astăzi, poate
oferi doar o aparență a existenței, a realității, a sensului.
Lumea, care se identifică întru
totul cu societatea de azi, anulează, golește de conținut și de sens viața
umană. Chiar dacă, aparent, lumea își sporește și își diversifică în continuu
ofertele, ea nu face decât să transforme omul - benefeiciarul ofertelor de
nerefuzat ale lumii - într-un obiect rece, perfect angrenat mecanismelor ei.
Ceea ce încearcă să realizeze lumea într-un mod cât mai ferm cu putință este
refuzul oricărei forme de spiritualitate, însă, fără a avertiza pe cei cărora
le servește într-un ambalaj tentant această perspectivă lipsită de raportarea
la Dumnezeu, că, refuzând ceea ce refuză lumea, refuză, în fond, Viața.
Cum poate fi denumită o astfel de
perspectivă? Am putea răspunde sentențios: lepră. Pentru că, așa cum lepra
determină pierderea progresivă a părților din trupul afectat, tot la fel, omul
- care își constituie identitatea prin refuzul existenței lui Dumnezeu și prin
acceptarea alimentării propriei ființe doar cu lumea - constată cum dispare
încet, încet, într-o masă impersonală și amorfă.
Omul, cu discernământul propriei
existențe diminuat, acceptă absolut toate ofertele lumii care-l smulg lui
însuși și, făcând aceasta, suferă. Totuși, în miezul acestei lumi care oferă și
oferă și iar oferă omului, fără încetare, spre consum, tot ce îi este de
trebuință și tot ce nu îi este de trebuință, acesta, acceptând lumea ca fiind singura realitate își
pierde identitatea, este pur și simplu depersonalizat și suferă, prin faptul
că, își pierde total capacitatea de a simți mulțumirea[3].
Mai mult decât atât, majoritatea celor care suferă din pricina crizei de
identitate sau a pierderii propriei identități nu știu de unde poate să le vină
aceasta și, în consecință, ignoră posibilitatea de a ieși din această criză,
mulțumindu-se să alerge în continuare tot spre lume, cu soluțiile ei facile, de
scurtă durată.
Omul, nu vrea să își asume
responsabilitatea propriei persoane sau/și a propriei identități pentru că nu
și-o mai construiește ei, nu mai muncește el la ea, ci, o primește în dar gata
fabricată. Nemaisimțind că trebuie să fie responsabil pentru propria
identitate, el încearcă fel și fel de eschive, se ascunde în mulțimea
impersonală și suferă acolo, împreună cu ceilalți, pentru identitatea pierdută sau
abandonată, însă, nu face absolut nimic pentru a și-o recâștiga. Nu are forța
de a refuza (și nici nu știe cum să refuze) lumea și, atunci, pentru că trebuie
să refuze ceva sau să renunțe la ceva, refuză încrederea în Dumnezeu. Însă,
omul care se îndepărtează de Dumnezeu este un om bolnav, care suferă de o boală
existențială[4].
Care este caracteristica acestei boli? Căutarea în mod exclusiv a bunăstării
materiale, în detrimentul bunăstării spirituale sau metafizice, fapt care duce
în final la acel sentiment de frustrare existențială sau, altfel spus, de
nefericire ontologică[5].
Nu e de mirare că, în atare
condiții, omul nici nu mai știe, dar nici nu mai vrea să accepte cine este el cu
adevărat. Din acest motiv, vine un moment în viața lui în care trebuie să învețe
să refuze la ceea ce nu îi este de folos în mod real. De fapt, din ceea ce îi oferă
azi lumea - o lume care începe să semene tot mai mult cu un lagăr de
concentrare - omul ar trebui să refuze aproape tot, pentru a începe să-și readucă aminte cine
este cu adevărat și să creadă din nou în sine, apoi, crezând în sine, să
înceapă să îi accepte pe ceilalți și pe Dumnezeu. Care este riscul refuzului de
a refuza la lume? Acceptarea pierderii propriei identități datorită refuzului acceptării
existenței lui Dumnezeu.
Cu toate acestea, rămâne în
permanență o rază de nădejde și o umbră de speranță, păstrate tocmai în
suferința umană, deoarece suferința stă la baza oricărei creații[6].
Tocmai de aceea, lucrul pe care n-ar trebui să-l uite omul, afundat întru totul
în vertijul impersonal al situațiilor marcate de frustrare existențială, este
faptul că, lui i se poate lua totul, mai
puțin un lucru: ultima dintre libertățile umane - respectiv aceea de a-și alege
propria atitudine într-un anumit set de împrejurări date, de a-și alege
propriul mod de a fi, sau, altfel spus, el își păstrează capacitatea de a decide ce urmează să devină - sufletește și
spiritual[7].
Devenirea personală, ieșirea
dintr-o statică sau dintr-un vertij fără scop și fără sens sunt, însă, influențate,
la rândul lor, și de alți factori, care contribuie la configurarea
caracteristicilor persoanei umane. Astfel, genealogia, neamul, familia, sunt
cele care contribuie la propria noastră identitate. Îi avem în noi pe toți cei
care au contribuit la venirea noastră în lume și, la rândul nostru, transmitem
celor care vin după noi zestrea pe care am moștenit-o și, eventual am
îmbogățit-o. Aceasta contribuie la nașterea credinței noastre în noi înșine, ca
urmași și continuatori responsabili ai credinței celor de dinainte de noi și,
ca transmițători ai credinței celor de după noi. Din această credință - a unui
șir neîntrerupt de existențe, din care șir facem parte integrantă și noi - se
naște sensul propriei noastre vieți.
Privind la toți cei de dinaintea
noastră înțelegem că nu existăm nici accidental, nici pentru că așa vrem noi. Iar, dacă ne
îndreptăm atenția spre cei care ne urmează, realizăm că nu putem trăi doar așa
cum vrem noi. Și, atunci, ce-i de făcut? Să renunțăm la ceea ce ne-a generat?
Să ne contestăm originile și responsabilitatea pentru cei ce vin? Dar, fără acestea,
noi cine mai suntem sau cum am mai putea să fim cineva, să avem o identitate în
absența lor?
Ori, cel care nu are o identitate
înseamnă că nu are nici atâta voință cât este necesară pentru a-și afirma
propria persoană ca realitate unică și distinctă de alte realități similare
existente în lume, dar, într-o permanentă comuniune cu ele. Afirmarea propriei
identități pe fondul lumii este de asemenea un fapt dinamic, o continuă
evoluție creatoare de sine, însă, o evoluție ce ar trebui să țină cont de
faptul că, nu numai aspirația, dar și
idealul trebuie să se schimbe și să se dezvolte pe parcursul evoluției în sine:
nu trebuie să fie un scop stabilit, ci o modelare continuă a nevoilor noi de
către impulsul care este viața și care este singurul ce dă unitate procesului[8].
Dintre toate realitățile care pot
susține și influența pozitiv existența umană, Biserica reprezintă oportunitatea
cea mai apropiată ca și structură de ființa umană, deoarece, nici atunci când
privim spre identitatea Bisericii, nu trebuie să privim ca spre un trecut
încremenit într-o serie de date istorice, culturale şi instituţionale, ci, mai
degrabă spre eshaton, spre o lume marcată de noutatea transfigurării pe care o
operează Împărăţia lui Dumnezeu asupra lumii. Astfel, Biserica este definită,
la rândul ei, ca o realitate dinamică a cărei viaţă este caracterizată de o
devenire şi o transformare continue[9].
La rândul ei, eshatologia este
definită drept o atitudine dătătoare
de sens atât Bisericii, cât şi teologiei și vieții ei, sens care se traduce cel
mai potrivit ca o deschidere a istoriei spre eshaton, lucru care duce la
poziţionarea omului, a creştinului, într-un spaţiu al intervalului - și al
potențialităților, n.n. - unde se configurează toate opţiunile şi valorile lui[10].
Revenind la cele afirmate în
debutul demersului nostru, vom spune că, la antipod, situația complicată a
omului de azi este originată, din punctul de vedere al evoluției istorice a
mentalității umane, în modernism. Modernismul, a dus la apariţia subiectului şi
a individului, ca rezultat al dobândirii de către individ a conştiinţei
propriei valori, a propriei importanţe în raport cu ceilalţi, valoare şi
importanţă proprii care, în pofida contribuţiei pe care religia, tradiţia,
limba, comunitatea o aduc la modelarea identităţii persoanei, așa cum arătam și
mai sus, îl autonomizează faţă de ceilalți, de comunitate, indiferent dacă
această comunitate este bisericească sau locală, neam sau naţiune, etc.[11]
Este un fapt ce problematizează
acut, într-o primă fază statutul religiei – care, este o entitate socială –, deoarece, datorită autonomizării individului,
aceasta se privatizează şi necesită de acum o înţelegere individuală, o
înțelegere ce duce spre epuizarea tuturor nevoilor și aspirațiilor în spațiul
folosului, utilității și eficienței individuale[12].
Aici duce decăderea de la persoană la individ și de la comuniunea agapică la
autonomizarea individualității, la eșecul total în privința adevărului și a
autenticității sale existențiale[13].
Dar, chiar şi în acest context, neprielnic dialogului, există posibilitatea de
a opta pentru o soluție mantuitoare, soluţia credinţei creştine autentice.
Creştinismul a adus un element radical nou în istorie şi anume, chemarea
personală adresată de Dumnezeu prin Fiul Său Iisus Hristos în vederea
evanghelizării, chemare personală care creează în acelaşi timp o comunitate[14].
De aici, de la comunitatea de credinţă începând, se poate crea o punte a unui
dialog viabil.
Deși grav afectată în ultima perioadă,
comunitatea în care dialogul chiar capătă valențe certe în legătură cu posibilitatea
accederii la credința/încrederea de a accepta existența celorlalți - și, prin
aceasta, realitatea existenței lui Dumnezeu - ca pe un fapt real și benefic
este comunitatea familială. Aici, în comunitatea familială, omul simte că are
un loc pe care credința i-l face posibil, atâta timp cât, credinţa, implică o conştiinţă de a fi în lume nu singur
şi abandonat greutăţilor şi ispitelor, ci, într-o permanentă legătură cu
Creatorul, cu Dumnezeu, Care găseşte întotdeauna cele mai potrivite mijloace şi
metode pentru ca niciuna dintre creaturile
Sale să nu piară în această lume plină de suferință.
Și, tot
aici, în familie, se poate experimenta și înțelege cel mai bine faptul că,
niciunul nu poate să se retragă din fața
răului actual, să-și lase semenii fără ajutor, în timp ce trăim o viață care,
deși anevoioasă și austeră, este totuși în chip limpede bună în natura sa[15],
ceea ce implică o concluzie tot atât de limpede, anume, că fiecare dintre noi - în cadrul acestei
comunități bazate pe comuniunea dragostei izvorâte din încredere n.n. - este mai
mult sau mai puțin responsabil pentru sensul vieții celuilalt[16].
Iată de ce, ajungând în acest
punct al expunerii noastre referitoare la complexitatea existenței umane în
lumea de azi, realizăm faptul că și personalitatea umană este/a devenit o
realitate extrem de complexă. În această realitate, credinţa trebuie să ocupe un loc de departe deosebit de important, mai
important poate chiar şi decât libertatea. Tocmai din acest motiv, eforturile
personale ale omului ar trebui să fie orientate măcar spre păstrarea
nealterată, dacă nu chiar spre dezvoltarea propriei credinţe.
Rolul credinţei pentru om este
atât de important încât, parafrazându-l pe Jean Borella, vom spune că, nimeni nu poate extirpa sacrul (credinţa,
n.n.) din sufletul omenesc fără a-l
distruge[17]. Astfel,
falsificarea credinţei[18],
pierderea credinţei sau renunţarea la credinţă reprezintă o formă de sinucidere
care se instalează în suflet, sinuciderea fizică
putând surveni oricând ca urmare a regresării într-o individualitate aberantă,
fiind considerată o dreptate personală şi liber instituită, împotriva dreptăţii
lui Dumnezeu.
Însă, viabilitatea formulei de
comunitate familială ce menține prin credință integritatea persoanei/eului uman
este, credem, cel mai bine conturată în cadrul familiei mari, Biserica.
Eul
liturgic, temei al reconstituirii sensului
familial-eclesial al existenței umane
Din punctul de vedere al mult
pomenitei societăţi contemporane, omul este o realitate colectivă, obligată,
îndrumată sau convinsă să devină o parte integrantă şi armonioasă a societăţii[19].
Atât. Însă, noi ne dorim să vorbim despre un alt fel de om.
Noi ne dorim să vorbim despre un
om care își salvează integritatea prin cultivarea credinței în realitatea
existenței lui Dumnezeu într-o comunitate familială bazată pe iubire și
responsabilitate a fiecăruia pentru ceilalți. Astfel, fiecare din membrii
familiei ar putea să afirme perfect valid: Familia sunt eu! aceasta putând
foarte bine să însemne: familia este soțul, familia este soţia, familia
este/sunt copilul sau copiii, fiecare în parte. Fiecare membru al familiei este
familia. De ce? Pentru că fiecare îi are în inima sa pe ceilalți, în iubirea
din inima sa îi are pe toţi şi, de asemenea, toţi îl au pefiecare dintre ei în
inimile şi în iubirea lor.
Putem exprima aşa ceva? Nu putem.
Sau putem!? Am învăţat că putem. Unde? În Biserică. Acolo, eul meu, ceea ce
sunt eu şi ceea ce mă exprimă pe mine şi exprimă dorinţele, gândurile, temerile
mele, devine dintr-odată mai mult decât
este, devine un eu comunitar, un eu liturgic. Modelul acestui „eu” comunitar/familial
este Sfânta Treime, Suprema Comuniune a Iubirii sau Structura Supremei Iubiri,
cum o numea părintele Dumitru Stăniloae.
Astfel, Biserica zideşte familia
şi familia zideşte Biserica. Biserica găseşte în familia născută prin Taină,
leagănul său, locul şi mediul în care se pregătesc noi generaţii de membri ai
Bisericii, iar, familia, susţinută şi întărită de harul lui Dumnezeu îşi
găseşte împlinirea, iar, împlinirea familiei înseamnă împlinirea omului,
salvarea lui dintr-o realitate care singularizează și depersonalizează, anulând
în totalitate sensul existenței.
Ce înseamnă acest lucru? Înseamnă
că, aşa cum arăta părintele Dumitru Stăniloae în Teologia Dogmatică Ortodoxă, atunci când, în cadrul cultului, eu
spun eu, înţeleg prin acest eu pe toţi semenii mei care sunt împreună cu mine
rugători pentru lumea întreagă. În Biserică înveţi că eşti mai mult decât ai
crezut că eşti/exiști, însă, nu singur, ci împreună cu ceilalţi şi înţelegi că,
atunci când spui „eu”, înţelegi, de fapt, „noi”, participarea la evenimentul
eclesial însemnând realizarea în mod dinamic al modului Treimic de existență[20].
Acesta este, credem, punctul din
care ar trebui pornit atunci când vrem să vorbim despre comunitate. De la
dimensiunea familial-eclesială a comunității, de la eul uman, care capătă
realitate și autenticitate prin deschiderea prin iubire - în cadrul familiei și
al Bisericii - spre toată umanitatea pe care îşi doreşte s-o cuprindă în sine şi,
precum un veritabil sacerdot, responsabil de misiunea lui sacră, s-o exprime/prezinte/ofere
dinaintea lui Dumnezeu, s-o înfăţişeze lui Dumnezeu spre a fi mântuită și
sfințită. Este „gândul lui Hristos”.
Astfel, reluînd întrebarea din
debutul expunerii noastre: În ce condiții și din ce motive mai simțim noi, ca
oameni, astăzi, că suntem mânați de ceva lăuntric, de ceva din interiorul
nostru, să dăm slavă lui Dumnezeu? vom spune că, doar în condițiile în care,
fiecare persoană umană din fiecare familie se înțelege ca existență
responsabilă pentru ceilalți, ca existență investită cu chemarea de a contribui
la viaţa şi misiunea Bisericii.
[1] Christos
Yannaras, Adevărul și unitatea Bisericii,
trad. din limba greacă de Ierom. Ignatie (Ilie) Trif și Uliniuc Ionuț
Dumitru, Ed. Sophia, București, 2009, p. 45
[2] Frustrarea existențială este un concept pe care Viktor Frankl îl
utilizează în logoterapie, știința sensului vieții, frustrarea în sine apărând
în legătură cu voința de sens a omului, această frustrare provocând, la rândul
ei, nevrozele
noogene. În legătură cu aceasta se pot consulta lucrările lui Viktor E.
Frankl: Omul în căutarea sensului vieții,
trad. din limba engleză de Silvian Guranda, Ed. Meteor Press, București,
2012, și, de asemenea, Teoria și terapia
nevrozelor. Introducere în logoterapie și analiză existențială, trad. din
limba germană deDaniela Ștefănescu, Ed. Trei, București, 2008
[3] La Viktor E. Frankl, Omul în căutarea sensului vieții, trad.
din limba engleză de Silvian Guranda, Ed. Meteor Press, București, 2012, p. 100
[4] Cf. Mitropolit
Hierotheos Vlachos, Psihologia
existențialistă și Psihoterapia ortodoxă, trad. din limba greacă,
introducere și note de Nicușor Deciu, Ed. Bizantină, București, 2007, p. 84
[5] În, Basarab Nicolescu,
Michel Camus, Rădăcinile libertății, trad.
de Carmen Lucaci, Ed. Curtea Veche, București, 2004, p. 76
[6] Basarab Nicolescu, Știința, sensul și evoluția. Eseu asupra lui
Jakob Böhme, Ediția a III-a, trad. din limba franceză de Aurelia Batali,
Ed. Cartea Românească, 2007, p. 65
[7] Viktor E. Frankl, Omul în căutarea sensului vieții, op.
cit., p. 79
[8] Cf. Bertrand Russel, Misticism și logică și alte eseuri, trad.
din limba engleză, Monica Medeleanu, Ed. Herald, București, 2011, p.32
[9]
Pantelis Kalaitsidis, Ortodoxie şi
modernitate. O introducere, trad. din neogreacă de Florin-Cătălin Ghiţ,
prefaţă de Radu Preda, Ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2010, p. 31
[10] Ibidem., p. 32-33
[11] Ibidem., p. 71
[12] Cf. Christos Yannaras, Contra religiei, trad. din limba greacă
de Tudor Dinu, Ed. Anastasia, București, 2011, p. 114
[13] Idem.,
Adevărul și unitatea Bisericii, trad.
din limba greacă de Ierom. Ignatie (Ilie) Trif și Uliniuc Ionuț Dumitru, Ed.
Sophia, București, 2009, p. 29
[14] Pantelis
Kalaitsidis, op. cit., p. 91. Pe de altă parte, provocările şi critica
modernităţii fac posibilă existenţa unor teologi şi gânditori ca Barth,
Bonhoffer, Cox, Vattimo, al căror punct de interferenţă este situat în
propovăduirea unui „creştinism non-religios”, concept cu multiple valenţe
interpretative pe care, autorul lucrării din care cităm, Pantelis Kalaitsidis,
le trece în revistă, sintetizându-le tocmai în concepţia lui Stavros
Zoumboulakis despre „posibilitatea religioasă de a exista religii atee”. Cum?
Transformând religia într-un simplu element
de identitate etnică sau culturală a unui popor, o parte amemoriei sale istorice, devine tradiţie şi cultură dar
încetează să mai fie un mod de viaţă care se caracterizează îndeosebi prin
ascultarea voii lui Dumnezeu şi păzirea poruncilor Lui, încetează să mai fie o
luptă pentru credinţă . În, ibidem., p. 122
[15] Cf. Bertrand Russel, op.
cit., p. 82
[16] Frédéric Fanget, Sensul vieții. Răspunsurile psihologiei
pentru a da sens propriei vieți, trad. din limba franceză de Corina Cojanu,
Ed. Trei, București, 2008, p. 92
[17] În Criza simbolismului religios, trad. de Diana Morăraşu, Ed.
Institutul European, 1995., p. 11
[18] Într-un articol semnat:
Ellie Korotkoff, având titlul: Pastorația
creștină și practica psihanalitică, articol apărut în revista Contacts, nr. 182 (1998) și preluat de Ortodoxia, nr. III, 2012, pp. 207-219 în
traducerea Măriucăi Alexandrescu, se face referire tocmai la această
falsificare a credinței, care, pentru omul de azi nu este uneori decât un amalgam de noțiuni culturale, de amintiri
nostalgice din copilărie, de legătură cu strămoșii, dacă nu cumva este ideea
superstițioasă că altfel "ne-ar cădea cerul în cap" (...) adevărata
credință ia naștere dintr-o întâlnire, o întâlnire directă cu Hristos, ca cea
trăită de Sfântul Apostol Pavel pe drumul Damascului, dar în general o
întâlnire cu o persoană purtătoare de Hristos.
[19]
Mitropolitul Antonie de Suroj, Dumnezeu
şi omul, trad. de Luminiţa Irina Niculescu, Ed. Sophia, Bucureşti, 2011, p.
109
